PLATÓN

El banquete

presentación, traducción y notas de

marcos martínez hernández

EDITORIAL GREDOS, S. A.

madrid

presentación
por
marcos martínez hernández

1. naturaleza y originalidad del diálogo

El banquete[1] ha sido calificado por la inmensa mayoría de sus estudiosos como la obra maestra de Platón y la perfección suma de su arte. Es posiblemente el diálogo platónico más ameno y el más identificado con el espíritu de su tiempo. Es también la más poética de todas las realizaciones platónicas, en la que difícilmente los aspectos literarios pueden separarse de la argumentación filosófica, lo que hace que nos encontremos ante uno de los escritos en prosa más completos de toda la Antigüedad y una de las más importantes obras literarias de toda la literatura universal. En este diálogo, literatura y filosofía son justamente la misma cosa: una composición original en la que la filosofía toma cuerpo en la realidad, mientras que la visión de la realidad es enteramente transformada por la filosofía.[2] Combina la pintura de las situaciones rica en detalles y la expresión de los problemas filosóficos más difíciles con el más alto refinamiento composicional. Tal vez por ser el diálogo de Platón más brillante es precisamente el que peor entendido ha sido de todos sus escritos. Esta cadena de malentendidos la inició ya Jenofonte, quien veía en nuestro diálogo un tratado de la pasión amorosa, y de ahí que en su obra homónima se proponga elogiar los placeres de la vida matrimonial.[3]

El banquete pertenece al período medio o de madurez de la producción platónica, junto con el Menón, Fedón, Fedro y República, periodo que suele calificarse de «diálogos ideológicos»,[4] en los que se supera la mera evocación de la filosofía socrática y se aborda la naturaleza ontológica de las diversas Ideas (alma, belleza, amor, Estado, educación, etcétera). Son diálogos centrados en la búsqueda de definiciones, en los que la influencia pitagórica es más acusada como consecuencia de los viajes de su autor al sur de Italia y Sicilia. Particularmente importantes son sus conexiones con el Fedón, en el que Sócrates se enfrenta a la muerte, mientras que en El banquete se enfrenta a la vida. De aquí que se haya considerado al uno como tragedia y al otro como comedia, y ambos con el mismo tema central: la personalidad de Sócrates.[5] Como al final de la obra el elogio del amor se torna en elogio de Sócrates con el discurso de Alcibíades y, por tanto, en defensa de su persona, la conexión con Apología, de la que en cierta medida viene a ser un complemento, es, pues, evidente. Por otra parte, el El banquete puede considerarse también como una continuación del Protágoras, pues todos los grandes oradores del diálogo (a excepción de Aristófanes) están presentes como personajes mudos en él. Son los discípulos de los grandes sofistas; Fedro de Lisias, Pausanias de Pródico, Erixímaco de Hipias, Agatón de Gorgias. Es, por tanto, la segunda generación de sofistas la que ahora toma la palabra en El banquete, el diálogo de los discípulos, como se le ha querido llamar.[6] Por último, El banquete se ha puesto en relación, asimismo, con el Gorgias: aquél como debate entre la filosofía y la poesía, éste como debate entre la filosofía y la retórica. En este sentido es una respuesta a las críticas de la mala retórica y una ilustración de lo que puede ser un trabajo bien hecho, como lo prueba el discurso en boca de Diotima: la retórica al servicio de la belleza y la verdad.[7]

Muchos son los aspectos de este diálogo que podrían testimoniar su originalidad y situación especial dentro del conjunto de la obra platónica. Aquí vamos a fijarnos solamente en cuatro de ellos.

a) Aunque desde tiempos inmemoriales la poesía y la producción literaria en general están unidas entre los griegos a los momentos de la comida y la bebida, como puede apreciarse ya en Homero y, más tarde, en los primeros líricos (Alceo, Jenófanes, Anacreonte, Teognis, etcétera), es lícito afirmar que con El banquete inaugura Platón un tipo de literatura simposíaca que tendría, luego, su continuación en autores como Jenofonte, Plutarco, Ateneo, Luciano, Metodio, Juliano, etcétera, género cuya historia y características ha trazado magistralmente J. Martin.[8] Después de Platón, sabemos que discípulos como Aristóteles, Espeusipo y Jenócrates se ocuparon de cuestiones relacionadas con este tipo de literatura. El propio Platón, en sus Leyes 637a, 639d, 641a y ss., habla del valor educativo que se puede obtener de las reuniones de bebedores y defiende estas prácticas frente a los ataques de que eran objeto.

b) La originalidad de El banquete se pone de manifiesto también en que no se trata de un diálogo en sentido usual, con el típico método socrático de preguntas y respuestas (éste sólo tiene una fugaz aparición en la refutación de Sócrates a Agatón), sino de un gran debate de discursos sobre un tema determinado: el amor, por qué Eros es un dios, el papel que juega en la vida humana, etcétera. Es, en consecuencia, un duelo de discursos (un agṑn lógōn), un certamen de palabras, en el que los discursos y contradiscursos representan opiniones contrarias o complementarias que van perfilando y matizando el tema en cuestión. De los diversos tipos de agônes literarios, el Banquete sería un agṑn sobre el amor, un «Liebesagone», como lo ha caracterizado quien más exhaustivamente ha estudiado esta cuestión.[9] Estos discursos sobre el amor o erōtikoì lógoi (la expresión se encuentra en nuestro diálogo en 172b y en Fedro 227c) debieron de nacer en el siglo v a. C., como tantos otros géneros nuevos, aunque es en el siglo iv a. C. cuando están más en boga. Constituyen una clase especial de discursos que, o bien dirigía un amante a su amado (como el discurso de Lisias que Fedro nos presenta en el diálogo que lleva su nombre), o bien se centraban en la naturaleza del amor (como los discursos de nuestro diálogo).[10] De la época del Banquete tenemos noticias de discursos de este tipo compuestos por Cebes o relacionados con Alcibíades, y la razón de que no hayan llegado hasta nosotros en mayor número es la misma por la que no nos ha llegado la gran parte de la literatura erótica griega antigua (Safo, Anacreonte, Alceo, comedia nueva, etcétera.): la quema por parte del clero bizantino.[11]

c) En tercer lugar, El banquete es también un diálogo especial por su estilo. Como es bien sabido, cinco son los tipos de exposición de los diálogos platónicos: pregunta y respuesta (A), discusión-conversación (B), narración (C), casi monólogo (D) y monólogo o exposición continua (E).[12] El Banquete pertenece al grupo de los diálogos relatados, que se suele situar en torno a la década del 380 a. C., en los que Platón se enfrenta a problemas que le ocuparían en su edad madura. Pasa de un estilo AD a un estilo E; en ningún otro diálogo este juego de estilos como principio estructural está tan marcado como en el Banquete. Todo en este diálogo es contado. El contenido narrativo de la obra se introduce por medio de un corto diálogo que no sirve más que para entrar en materia y que no se vuelve a reanudar ni en el transcurso de la narración ni al final de la misma. Es, pues, un prólogo introductorio con dos interlocutores, como sucede también en el Fedón. En nuestro diálogo, Apolodoro, un reciente y fiel admirador de Sócrates, se tropieza con varios amigos anónimos, hombres ricos de negocios, que le piden que les cuente lo ocurrido en la celebración de la victoria del poeta trágico Agatón, acaecida hace ya muchos años. Especial interés tienen estos personajes en saber los discursos sobre el amor que en ese festejo pronunciaron Sócrates, Alcibíades y otros famosos comensales. Hace poco Apolodoro se había encontrado con otro conocido suyo, un tal Glaucón, que le había pedido lo mismo y que se había enterado del asunto por boca de otro que lo había oído de un tal Fénix que, a su vez, se había informado de Aristodemo, un fiel discípulo de Sócrates que estuvo presente en la célebre reunión. De hecho, lo que cuenta Apolodoro, que no pudo estar presente en el acontecimiento por ser aún muy niño, procede también de Aristodemo y de la confrontación con el propio Sócrates de algunos puntos. A su vez, lo que Sócrates expone en este debate afirma que se lo oyó a una tal Diotima, sacerdotisa de Mantinea. Dado que lo fundamental del diálogo gira, precisamente, en torno a lo que esta mujer le cuenta a Sócrates, resulta que sus palabras nos llegan a través de una larga y complicada tradición: Diotima educa a Sócrates, éste al resto de los comensales, uno de ellos (Aristodemo) a Apolodoro, éste a Glaucón y amigos, y Platón a los lectores modernos. Cada uno de ellos es, en cierto modo, un daímōn, un intermediario, que actúa desde el dominio de las ideas al dominio de las personas.[13] Por las razones que aduciremos más adelante, la comida en casa de Agatón suele establecerse en el 416 a. C., la conversación de Apolodoro con sus amigos en el 400 a. C. y la composición real del diálogo por parte de Platón en el 384-379 a. C. Teniendo en cuenta estos tres estratos cronológicos, la complicada tradición del contenido de El banquete podría representarse de la siguiente manera:

Un estilo indirecto de esta clase en segundo o tercer grado sólo lo vuelve a utilizar Platón en el Parménides, en donde Céfalo cuenta una narración que ha oído de Antifonte, que, a su vez, la había oído de Pitodoro, un discípulo de Zenón que había estado presente en la conversación original. Parménides y El banquete son, pues, los únicos diálogos contados en los que el narrador no está presente en el debate original. Mucho se ha escrito sobre la finalidad de este distanciamiento estético y consciente de los acontecimientos tal como se exponen en esta primera escena de la obra. Para unos, el objetivo de esta tortuosa tradición es hacernos ver que Platón mismo no estuvo presente en los hechos narrados y, por lo tanto, no pretende garantizar la exactitud de lo contado.[14] Otros, en cambio, creen todo lo contrario: con esta escena, Platón quiere dar a entender que, en Aristodemo y Apolodoro, tenemos unos testigos fidedignos que garantizan la verosimilitud dramática de la historia narrada.[15] Hay quien piensa que todo el El banquete es, en el fondo, un mito y con esta introducción se consigue la lejanía mítica de los hechos reales: éstos circulaban de boca en boca y fueron contados repetidas veces después de ocurridos.[16] Finalmente, como quiera que lo propiamente platónico está en el discurso de Sócrates, que procede, a su vez, de la misteriosa Diotima, no parece desacertada la idea de que en esta escena inicial se nos quiera hacer ver que alcanzar la verdad (doctrina de Diotima) sólo es posible con grandes esfuerzos, a través de una aproximación lenta y escalonada, paso a paso, como ocurre con la ascensión a la idea de Belleza expuesta, en síntesis, por Diotima, en 211c-212a. En cualquier caso, en el prólogo del diálogo tenemos ya el tema de la obra, se despierta el interés del lector por el contenido de los discursos y se destaca la figura de Sócrates.[17]

d) Pero El banquete es un diálogo especial sobre todo por su temática. En este sentido se ha querido buscar el objetivo principal de Platón al escribirlo en hacer un elogio de Sócrates y ofrecer una imagen ideal de su persona, como contrapartida y defensa de la acusación de corrupción de la juventud de que fue objeto, o bien en ofrecer un modelo de método filosófico correcto o, incluso, en trazar una especie de programa de la recién fundada Academia.[18] Pero, por encima de todo esto, El banquete nos presenta el primer tratamiento extenso de la doctrina de su autor en relación con el amor. Aparte de cuestiones aisladas que se abordan en República, Leyes y Timeo, la concepción del amor en Platón se expone fundamentalmente en Lisis, El banquete y Fedro.[19]

En el Lisis asistimos a la definición de philía «amistad» o el afecto que podemos sentir por un padre, un hijo, un amigo, una esposa o un amante. El diálogo combate concepciones filosóficas que pretenden establecer y determinar la naturaleza de este sentimiento en la idea de lo semejante o en la teoría de los contrarios. Hay en él, en estado embrionario, ideas que luego serán desarrolladas más ampliamente en diálogos posteriores, como la de que la amistad se da en un sujeto intermedio entre lo bueno y lo malo; que amamos con vistas a un fin, que es la razón de nuestros amores; que el objeto del deseo se identifica con lo bello y lo conveniente. Cuando se intenta precisar qué es lo conveniente el diálogo finaliza inesperadamente de forma aporética.

Los cinco primeros discursos de El banquete anteriores a la intervención de Sócrates parecen contener referencias a diversas tesis sustentadas en el Lisis: la idea de Pausanias de que el amor se da entre personas parecidas parece refutar la tesis de la discusión del Lisis en 213c-215c, según la cual el malo no puede ser amigo del malo ni el bueno del bueno; el discurso de Erixímaco se basa esencialmente en la teoría de los opuestos, lo que es el tema de la discusión del Lisis en 215c-216b; el fondo de la intervención de Aristófanes es la idea del amor como deseo de lo que nos falta y de lo que es conveniente a nuestra naturaleza, lo cual constituye la materia de la última parte del Lisis (221c-222d); los discursos de Fedro y Agatón, que tienen mucho en común, atienden, sobre todo, a la idea de la omnipotencia de Eros, dios del Amor, que inspira la aversión al mal y estimula la persecución del bien, lo que en general coincide con toda la doctrina del Lisis.

La teoría del amor en El banquete no se expone de forma sistemática, sino dialéctica, de suerte que el diálogo Sócrates-Diotima representa la fase final de todas las intervenciones precedentes que matiza y complementa la tesis de los oradores anteriores.[20] Mientras que éstos proceden un poco confusamente y parten de los caracteres particulares de Eros, para pasar luego a sus componentes esenciales, la conversación Sócrates-Diotima empieza con la definición de Eros (199c-204a) y se dedica luego a estudiar sus efectos o manifestaciones en la vida humana (204c-212a). Todo parece indicar que Sócrates-Diotima contestan en orden inverso a los cinco primeros oradores: 199c y ss. a Agatón, 204d y ss. a Aristófanes, 205a y ss. a Erixímaco, 206c a Pausanias, 208c-d a Fedro.[21] La definición de Eros de labios de Diotima es la más cercana a los puntos de vista de Platón sobre la naturaleza del amor, cuyas tres notas más características son que amor es todo deseo de cosas buenas y de felicidad (205d), que amor es desear que lo bueno sea de uno para siempre (206a) y que amor es procreación en la belleza tanto corporal como espiritual (206b).[22] Lo propio de nuestra naturaleza mortal es aspirar a ser inmortal en la medida en que podamos por medio de la generación en la belleza. Este deseo de inmortalidad del hombre, producto en el fondo de la naturaleza demónica o intermediaria de Eros y de su genealogía, necesita de un aprendizaje que se traduce en una serie de etapas sucesivas que conducen a la contemplación de la Belleza en sí, realmente independiente de las bellezas particulares.[23]

Ahora bien, la doctrina del amor presentada en El banquete deja varias preguntas sin contestar: por qué deseamos la inmortalidad, por qué este deseo se satisface en la Belleza, por qué ésta es el fin de la iniciación amorosa, etcétera. Estas preguntas son, precisamente, a las que responde el Fedro: el deseo de inmortalidad se debe a la naturaleza de nuestra alma, y la belleza es la que posee lo que es preciso para despertar ese deseo. Entre El banquete y Fedro hay diferencias importantes, como la ignorancia, en el primero, de la doctrina de la anámnēsis y de la manía, dos de los temas más importantes en el segundo, o como el silencio del Fedro sobre la idea de El banquete de que lo mortal desea inmortalidad;[24] además de que, en éste, el amor no es un dios, sino un daímōn, mientras que, en aquél, es un dios o algo divino. Pero ambos tienen también mucho en común: los dos son piezas maestras de Platón, que mezclan discursos formales con la conversación; en uno y otro es el personaje Fedro el móvil de la discusión que inicia el debate con un discurso y los demás parten de ahí.[25] En resumen, pues, El banquete viene a ser una continuación de lo expuesto en el Lisis, mientras que el Fedro representa una profundización de lo que se dice en El banquete.

Pero la doctrina del amor descrita en El banquete se refiere más al amor homosexual que al amor heterosexual, lo que está en consonancia con la época y lugar en que vive su autor. Los griegos consideraban las relaciones homosexuales compatibles con las heterosexuales y concurrentes con el matrimonio. Ello se debía, en gran parte, a la separación de los sexos, ya que, para un ateniense del siglo vi a. C. en adelante, mantener relaciones amorosas con una chica era muy difícil y a veces peligroso.[26] Por otro lado, toda relación entre una persona adulta y un joven adolescente tenía una dimensión educacional que no existía en la relación hombre-mujer. El joven veía en el adulto un modelo a imitar y este carácter pedagógico es, precisamente, una de las notas más específicas de la pederastia griega que no se encuetra en otras comunidades.[27] La respuesta homosexual de un hombre al estímulo visual de un joven bello le pareció a Platón una excelente base sobre la que levantar una relación maestro-discípulo y era, a la vez, la experiencia más conocida por la mayoría de las personas para las que escribió la obra.

Se ha preguntado alguna vez por qué Platón eligió a Eros en lugar de a Afrodita como materia de sus discursos. Ambos son personificaciones de las fuerzas que provocan el deseo en las personas y hacen que nos enamoremos. Existe la idea de que las relaciones sexuales en su conjunto son dominio de Afrodita, pues palabras relacionadas con su nombre como aphrodísia o aphrodisiázein aluden a la copulación, mientras que Eros tiene como dominio propio el estado de enamoramiento, el deseo de otra persona. Ahora bien, esta separación no se da en gran parte de la literatura griega. La noción de que la deidad femenina inspira la relación heterosexual y la masculina la homosexual es sólo de época helenística tardía. Así, en Teognis, 1304 y 1319, la belleza del amado es un don de Afrodita, y entre los epigramas helenísticos hay algunos en los que Afrodita es quien hace que un hombre se enamore de un joven.[28] Posiblemente la poca atención que se había prestado hasta entonces a la deidad masculina fuera uno de los móviles que decidiera a su autor a convertirlo en objeto de sus discusiones. Por otra parte, tal vez la concurrencia no hubiera mostrado tanto interés en el caso de Afrodita. Y es que, además de unos discursos sobre la naturaleza de Eros y su función en la vida del hombre, en el diálogo hay también unos hechos que son tan importantes como las palabras. Hay relaciones de amor auténticas entre Erixímaco y Fedro, entre Pausanias y Agatón, entre Sócrates y Alcibíades. Precisamente la gran paradoja del diálogo está en que, después de tanta teoría sobre la naturaleza de este tipo de amor, las relaciones humanas reales son un fracaso: Apolodoro y Aristodemo no se benefician de su relación con Sócrates; Erixímaco es incapaz de perfeccionar a Fedro; Pausanias fracasa en su intento de hacer virtuoso a Agatón; Sócrates no consigue que Alcibíades se preocupe más de su propia persona que de los asuntos públicos.[29] Todo ello no hace más que confirmar la idea de Sócrates, en 175d, de que la sabiduría no puede traspasarse de un cuerpo a otro por simple contacto físico. Justamente, la única relación aprovechable es la que se da entre Diotima y Sócrates, entre una sacerdotisa y un hombre que, por el discurso de Alcibíades, sabemos que no ha llegado al contacto físico homosexual. Después de El banquete la pederastia empieza a declinar rápidamente como ideal ético, lo que se ha puesto en relación con el declive del poderío de Esparta, cuna del «amor dorio». A partir de entonces no es más que una práctica viciosa. De ahí que tenga razón Jaeger en afirmar que El banquete platónico constituye «una especie de jalón en la línea divisoria entre la sensibilidad de la Grecia antigua y la de la Grecia posterior».[30]

2. personajes y caracteres del diálogo

Además de la serie de oradores que pronuncian un discurso en honor de Eros, hay dos personajes que juegan un cierto papel en la trama del diálogo: Apolodoro, narrador de los acontecimientos, y Aristodemo, testigo presencial de los mismos y fuente directa de aquél. Por el Fedón sabemos que Apolodoro es natural de Atenas y que está junto a Sócrates en el día de su muerte, mostrándose más afligido que los demás (cf. 59a-b). En Apología aparece como uno de los que asisten al juicio del maestro, junto con su hermano Ayantodoro, y de los que se ofrecen como fiadores para pagar las treinta minas (cf. 34a y 38b). En El banquete lo encontramos como un discípulo de Sócrates que le acompaña desde hace tres años a todas partes (en Jenofonte, Memorabilia III 11, 17, el propio Sócrates confiesa que no se aparta de su lado) y se propone cada día interesarse por lo que dice y hace su maestro (cf. 172c). Era llamado irónicamente el «blando», pero en realidad era un duro crítico con todo el mundo, excepto con Sócrates (cf. 173d). Ha extrañado que Platón escogiera a este discípulo para contar el diálogo por tratarse de una persona poco apta para hablar en términos filosóficos, con estrechez de miras y el fanatismo de un sectario. Otros estudiosos, en cambio, combaten esta opinión y ven en Apolodoro un verdadero filósofo socrático.[31]

Aristodemo se describe en este diálogo como un viejo discípulo de Sócrates, de pequeña estatura, uno de los máximos admiradores de Sócrates de entonces, y con un fanatismo tal por el maestro, que para asemejarse más iba también descalzo (cf. 173b). No se distingue Aristodemo por una personalidad sobresaliente; más bien se trata de un hombre con poca inventiva e incapaz de exactitud (cf. 178a, 223c-d). En Jenofonte, Memorabilia I 4, 2, lo encontramos como un hombre irreligioso al que Sócrates convirtió.[32]

Los restantes personajes del diálogo tienen un papel mucho más destacado, ya que son al mismo tiempo autores de los discursos. Fedro es especialmente conocido por el diálogo platónico que lleva su nombre, en el que es el único interlocutor de Sócrates y donde se muestra como un entusiasta admirador del orador Lisias, uno de cuyos discursos sobre el amor se ha aprendido casi de memoria. Es un joven ateniense, natural del demo de Mirrinunte (cf. 176d), apasionado por las novedades, ávido de discursos y asiduo oyente de Sócrates. En el Protágoras lo encontramos sentado junto al sofista Hipias. No parece que tuviera gran resistencia física, pues es uno de los primeros en abandonar la reunión (cf. 223b). Se muestra muy proclive a cultivar la amistad de los médicos y a seguir dócilmente sus consejos (cf. 176d y 223b). Es el responsable de la idea de la serie de discursos en elogio de Eros (cf. 177a-d). Su erudición y formación libresca es notable, como lo demuestran las citas que hace de Homero, Hesíodo, Acusilao y Parménides, así como su crítica a Esquilo (cf. 180a).

De Pausanias sólo conocemos su intervención en este diálogo y lo que se nos cuenta en El banquete de Jenofonte y en el Protágoras. Era natural del demo del Cerámico, y, en la reunión en casa del rico Calias con ocasión de la llegada de Protágoras a la ciudad, aparece echado junto a Agatón en la misma cama (cf. Protágoras 315d-e). En El banquete de Jenofonte se le menciona expresamente como el amante de Agatón y se muestra como un ardiente defensor de la pederastia (cf. 8, 32), lo mismo que en nuestro diálogo, sólo que guardando los modales y con gran habilidad en el manejo de los términos, lo que le hace un buen discípulo de Isócrates.[33]

Erixímaco es también, en cierta medida, un desconocido. Es médico, al igual que su padre Acúmeno, de quien dice Alcibíades que es «el más prudente» (cf. 214b) y a quien Jenofonte presenta como un experto en dieta (cf. Memorabilia III 12, 2); en el Fedro se nos muestra como muy amigo de Sócrates (cf. 227a y 269a). A Erixímaco lo vemos en el Protágoras como uno de los oyentes de Hipias junto con Fedro (cf. 315c). Su prudencia se pone de manifiesto con su consejo a la concurrencia de beber moderadamente (cf. 176b, 214b). Es el pedante del grupo que no pierde ocasión para manifestar sus conocimientos médicos, especialmente en relación con la borrachera y con el hipo (cf. 176d y 185d-e). De todas maneras, tiene un papel importante en el diálogo, ya que, entre otras cosas, es el causante directo del debate sobre Eros y el moderador, en todo momento, de la reunión.[34]

Aristófanes, el más importante poeta cómico que nos ha llegado de la Antigüedad, es lo suficientemente conocido como para trazar aquí su semblanza. Es el único de los cinco primeros oradores que no aparece en la reunión del Protágoras, ni está en ninguna relación homosexual como la existente entre Erixímaco y Fedro o entre Pausanias y Agatón. Mucho se ha escrito sobre su presencia en este banquete teniendo en cuenta el cruel retrato que había hecho de Sócrates en Las nubes. Por esta razón se ha pensado que Platón lo presenta aquí para que estuviera presente y oyera, en boca de Alcibíades precisamente, la verdadera naturaleza de Sócrates tal como era en realidad.[35] Otros intérpretes creen que su presencia en este diálogo está motivada por ser el representante de la comedia, al igual que Agatón lo es de la tragedia, incapaces ambos de dar una definición completa del amor como la que da el verdadero filósofo (Sócrates-Diotima). Sobre esta cuestión, véase nuestra nota 152 de la traducción.

Agatón, el anfitrión de la fiesta, es el poeta trágico, nacido en el 488 a. C., que tendría poco más de treinta años cuando obtuvo su primera victoria teatral en las Leneas del 416 a. C. Perteneciente a una de las grandes familias atenienses, es rico, de alta posición social y de gran popularidad. Era un hombre de excepcional belleza (como lo manifiesta también Alcibíades en 212e y 213c), que en sus años juveniles fue el amado de Pausanias (cf. Protágoras 315d-e), relación que continúa en nuestro diálogo siendo ya adulto (cf. 193b). Aristófanes se burla de su aspecto afeminado en la primera escena de Las tesmoforiantes (cf. 191-192 y 200 y ss.). Es un hombre elegante (como dice expresamente Sócrates en 174a), de finos modales, que no desciende a los detalles domésticos y que, en esta ocasión, deja actuar libremente a los esclavos (cf. 175b-c). Junto con Aristófanes es el único que al término de la velada sigue en pie bebiendo y charlando con Sócrates, mientras que los demás o se habían marchado o estaban durmiendo (cf. 223c-d), lo que se ha considerado como un detalle de atención a sus invitados.[36]

De Sócrates no necesitamos añadir aquí a lo ya conocido sobre su figura nada más que recordar que El banquete, junto con el Fedón y la Apología, constituyen la evocación más precisa de su personalidad que se puede encontrar en los diálogos platónicos. En cambio, la realidad histórica de Diotima, la sabia sacerdotisa de Mantinea, ha sido muy cuestionada. En la Antigüedad creyeron en su existencia, entre otros, Proclo, Luciano y Dión Crisóstomo. De los estudiosos modernos, quien más ha abogado por su historicidad es W. Kranz.[37] Se ha llegado incluso a pensar en la posibilidad de tener una representación suya en un relieve en bronce procedente de una casa de Pompeya en el que aparece conversando con Sócrates sobre el amor.[38] Los autores que creen en su realidad se basan esencialmente en el hecho de que Platón suele introducir en sus diálogos personajes históricos, por lo que la práctica de usar personajes ficticios le es ajena. El nombre masculino Diotimo era muy frecuente. Fuera de este diálogo no tenemos noticia de una mujer llamada Diotima que fuera experta en asuntos religiosos. En todo caso, la doctrina que se pone en sus labios es específicamente platónica. Puede que aquí nos encontremos con algo parecido a lo que ocurre con Pericles en el Menéxeno, donde se nos dice que el famoso político y gran orador ateniense había sido discípulo de la hetera Aspasia: tanto el filósofo como el político más importante deberían sus enseñanzas a una mujer.[39]

Por último, Alcibíades tendría unos 34 años cuando tiene lugar esta famosa reunión y está en lo más alto de su popularidad. Al igual que Agatón, es un hombre rico, orgulloso de su rango y de su belleza, amante de la popularidad. En el diálogo lo encontramos con buen humor, lleno de franqueza en la relación de sus defectos y como un gran entusiasta de Sócrates. La cuestión de su vida sexual ha sido objeto de algún estudio[40] y en lo que se refiere a sus relaciones con Sócrates es importante lo que se menciona en Protágoras 309a-b, Gorgias 481d, y Alcibíades I 103a y 131c-d, donde se pone el énfasis en el aspecto físico de esta relación, frente al espiritual que observamos en nuestro diálogo.

3. estructura, contenido y composición del diálogo

Muchos de los autores que han trabajado este diálogo lo suelen dividir en tres grandes partes: los cinco primeros discursos, la intervención de Sócrates y el retrato moral de éste en boca de Alcibíades. Pensamos, sin embargo, que una estructura más detallada del diálogo podría ser la siguiente:[41]

I. Escena introductoria (172a-174a).

II. Narracción de los acontecimientos según Aristodemo (174a-223d).

A) Introducción (174a-178a):

1. Llegada de Sócrates a la casa de Agatón (174a-175e).

2. Propuesta de Erixímaco (176a-178a).

B)Los seis discursos sobre Eros (178a-212c):

1. Discurso de Fedro (178a-180b).

2. Discurso de Pausanias (180c-185c).

Primer interludio: el hipo de Aristófanes (185c-e).

3. Discurso de Erixímaco (185e-188e).

Segundo interludio: Aristófanes se prepara para hablar (188a-c).

4. Discurso de Aristófanes (189c-193d).

Tercer interludio: recelos de Sócrates ante el discurso de Agatón (193e-194e).

5. Discurso de Agatón (194e-197e).

Cuarto interludio: siguen los recelos de Sócrates (198a-199c).

Refutación de Sócrates a Agatón (199c-201c).

6. Intervención de Sócrates (201d-212b).

Quinto interludio: llegada de Alcibíades (212c-215a).

7. Discurso de Alcibíades: elogio de Sócrates (215a-222b).

C) Escena final (222c-223d).

El contenido, pues, del diálogo se estructura en dos secciones: una escena introductoria (I) y la información propiamente dicha de los acontecimientos (II). A su vez, la segunda sección consta: de una introducción; de seis discursos sobre la naturaleza de Eros, entre los que se intercala una serie de interludios; del discurso de Alcibíades en forma de alabanza a la persona de Sócrates, y de una escena final o epílogo. Veamos más detalladamente cada una de estas partes.

La escena inicial es un diálogo entre Apolodoro y sus amigos, cuya complejidad y función en la obra hemos comentado ya. La narración de Apolodoro, según la versión de Aristodemo, empieza propiamente en 174a y se inicia con la exposición de la llegada de Sócrates a la casa de Agatón. En su camino al convite, Sócrates se tropieza con Aristodemo y le convence para que, aunque no ha sido invitado, le acompañe bajo su responsabilidad. Aristodemo llega primero y cree que Sócrates viene detrás, pero éste se había quedado absorto pensando algo, según una de sus costumbres, de pie a la puerta del vecino. Cuando Sócrates llega, la comida está finalizando. Al término de la misma empieza la bebida, el «simposio» propiamente dicho, y a petición del médico Erixímaco se acuerda beber moderadamente, ya que la mayoría de los presentes había bebido mucho el día anterior. Seguidamente, Erixímaco hace una segunda propuesta recogiendo una idea de Fedro consistente en que cada uno diga un discurso de alabanza en honor de Eros, pues se trata de un dios que hasta entonces no había tenido la atención de los poetas ni había sido objeto de un culto apropiado a su categoría. La propuesta es apoyada por Sócrates y todos la aceptan.

El discurso de Fedro no es, desde luego, el más interesante; es sólo el que abre la serie con el típico tratamiento del que inicia un debate. En líneas generales su discurso reúne las condiciones fundamentales de un himno a la divinidad: decir adecuadamente lo que es un dios y enumerar los dones que otorga a los hombres. Más concretamente, su discurso atiende, principalmente, a estos tres aspectos:

a) Eros es el más antiguo de los dioses, según se desprende de Hesíodo y otros autores cosmogónicos que ven en él el principio originario del universo.

b) Eros es el causante de los mayores bienes para los hombres, tanto en la vida privada como en la comunidad estatal.

c) Eros inspira valor y sacrificio personal, el único por el que están dispuestos los amantes a morir, como lo demuestran los ejemplos míticos de Alcestis, Orfeo y Aquiles.

Fedro entiende por érōs la pasión sexual, especialmente la que se da entre dos personas del mismo sexo. Lo curioso de su exposición está en que, mientras acepta como normal y correcto el amor entre dos hombres, elige a una mujer (Alcestis) como ejemplo de su máxima devoción. Su énfasis en el adiestramiento militar y su despectiva referencia a lo musical, representado por Orfeo, hacen que parezca más un discurso en boca de un espartano que propio de un ciudadano ateniense. Posiblemente su aportación más original sea la de presentar a Eros como una fuerza impulsora de nobles acciones.[42]

Pero Fedro no entra a fondo en la esencia de Eros ni distingue sus diversas formas, dos aspectos que Pausanias intenta completar en su intervención. Eros no es un dios unitario, y de la misma manera que hay dos Afroditas, la celeste y la popular, hay también dos Eros, pues Afrodita y Eros son inseparables. Cualquier acción humana no es en sí misma ni buena ni mala, sólo según como se haga. El Eros popular prefiere más el cuerpo, mientras que el celeste ama más el alma. Si la intención es buena y tiene como fin el perfeccionamiento moral e intelectual de los amantes cualquier acto homosexual está justificado. Pero la actitud de los griegos frente a esta clase de érōs difiere según las regiones: en Élide y Beocia es resueltamente aceptado, mientras que en Jonia y Asia Menor es condenado; la postura de Atenas es complicada y ambivalente, aceptando unas cosas y rechazando otras. Se ha querido ver en Pausanias un sofista que hace un uso pervertido de la moralidad para conseguir su meta real: la legitimidad de la pederastia. Otros, por el contrario, ven en él un intento de purificación de su vicio al preferir las normas atenienses en lugar de las costumbres licenciosas de la Élide o Beocia, mostrando con el desdén hacia éstas un fin más noble que la mera gratificación física. El punto más destacado de su discurso es la visión de Eros como fenómeno sociológico y, en este sentido, es único al exponer la actitud de la sociedad ateniense frente a la homosexualidad.[43]

Le toca el turno ahora a Aristófanes, pero, como le sobreviene un ataque de hipo, cede su puesto a Erixímaco. Este incidente y la consiguiente alteración del orden de los discursos ha sido interpretado de muy diversas maneras (cf. nuestra nota 57 de la traducción). Eríximaco, cuya pedantería se pone de manifiesto ya en la triple receta que le da a Aristófanes para curar su hipo, toma la palabra para aprobar la doble naturaleza de Eros establecida por Pausanias y demostrar que esta realidad no se limita a la reacción del alma humana ante la belleza, sino que es visible en toda la naturaleza, animada e inanimada, y en las artes. Erixímaco se siente capacitado por sus conocimientos de la medicina para ir más allá de lo que Pausanias había dicho e insistir en la naturaleza cósmica de Eros como fuerza que actúa en el conjunto de la naturaleza. Admite también un Eros bueno y otro malo, pues la distinción de lo sano y de lo enfermo es visible en la vida misma. En la naturaleza del cuerpo, en la música, en la gimnástica, en la agricultura, en la meteorología, en la astronomía, en la religión y en la mántica encontramos pares de opuestos que cuando se combinan y complementan pueden inducir, o bien a la prosperidad, estabilidad, tranquilidad, etcétera, o bien a la enfermedad, desgracia, inestabilidad, etcétera. Su discurso establece un contraste entre el buen Eros y las buenas consecuencias de la reconciliación de los opuestos, por un lado, y el mal Eros y las malas consecuencias derivadas del fracaso de tal reconciliación, por otro. No condena el Eros popular o vulgar, como Pausanias, sino que lo recomienda con cautela y sin exceso. Su concepto de Eros se basa en la armonía, en la concordia armónica de los contrarios, y en este sentido se le ha puesto en relación con la doctrina de los contrarios de Heráclito, con teorías médicas pitagóricas, con el concepto de isonomía de Alcmeón de Crotona, con el tratadito Sobre la dieta del círculo hipocrático y, especialmente, con la dualidad philía-neîkos «amor»-«discordia» de Empédocles como agentes de unión y separación de los elementos del universo.[44] Con la intervención de Erixímaco se pasa del plano exclusivamente sexual al plano cósmico universal y en este aspecto puede considerarse como un preludio del diálogo Sócrates-Diotima.

Aristófanes se ha recuperado de su hipo y entabla un corto diálogo con Erixímaco en el que éste le advierte que debe hablar seriamente. Para el lector medio de Platón, el discurso de Aristófanes es, tal vez, la parte más conocida del Banquete y uno de los pasajes más famosos de todo Platón como lo más fino que ha salido de su fantasía. La intervención de Aristófanes está construida mucho más sistemáticamente que las demás. Se pueden distinguir en ellas dos grandes secciones: el mito y consecuencias que se derivan del mismo. El mito, a su vez, puede dividirse en dos partes: estado antiguo de la naturaleza humana y avatares o afecciones por las que ha pasado. El estado actual del hombre no fue el originario, sino que antiguamente los seres humanos tenían dos cuerpos con cuatro brazos, cuatro piernas, dos cabezas, etcétera; eran circulares y poseían tres géneros: masculino-masculino, femenino-femenino y masculino-femenino. Como eran arrogantes y peligrosos para los dioses, Zeus decidió dividirlos en dos mitades y ordenó a Apolo que saneara y arreglara todo lo que implicaba este corte. Pero estas mitades morían de nostalgia anhelando su otra mitad, por lo que Zeus se apiada y decide proporcionarles el sistema de procreación. Cada uno de nosotros busca su otra mitad y esta búsqueda es érōs. Cuando se encuentran dos mitades que originariamente estaban unidas surge entonces la alegría del amor; de ahí que cuando estamos enamorados queremos una unión más duradera y completa que la que pueda dar la mera relación sexual. Si somos piadosos y cuidadosos de nuestros deberes morales y religiosos, podemos ser recompensados alcanzando de nuevo nuestra naturaleza original. Pero si somos impíos, Zeus nos puede cortar en dos una vez más y cada uno de nosotros sería como una loncha de pescado o una figura en relieve. De entre las consecuencias que se derivan de este mito podemos señalar la definición del amor como búsqueda de la otra mitad (192e), una de las definiciones más profundas de toda la teoría del amor; situación al mismo nivel del amor homosexual masculino y femenino, lo que se debe a la primitiva naturaleza humana (191d-e) y con lo que el problema del amor se enfoca en toda su extensión y no sólo como amor entre dos seres de distinto sexo; los seres humanos buscan juntos no sólo la satisfacción de su impulso, sino algo más que no saben precisar (192c-d), una de las ideas más importantes de todo el diálogo y, para algunos, lo más hondo que se ha dicho por un escritor antiguo sobre la esencia del amor. Los problemas del hombre en relación con el amor derivan de su hýbris frente a los dioses y de ahí que deban ser moderados con respecto a éstos para ser felices (193c): la eusébeia, la piedad para con los dioses es la solución al problema de Eros.[45]

El discurso de Aristófanes es elogiado por Erixímaco, quien ahora recuerda que quedan por hablar todavía Agatón y Sócrates. Aristodemo, que, según se ve en 175a, se había reclinado al lado de Erixímaco y que debía hablar, por lo tanto, ahora, es ignorado.[46] Sócrates duda de su habilidad para ofrecer un discurso satisfactorio después de que intervenga Agatón e intenta comprometer a éste en una argumentación filosófica, pero es advertido por Fedro de no hacerlo. Esta intervención de Fedro no puede ser más oportuna, ya que si Agatón hubiera respondido a la pregunta planteada por Sócrates en 194c, posiblemente no se habría vuelto a hablar más de Eros. Agatón acepta la sugerencia de Fedro y comienza su discurso, en el que se propone completar aspectos omitidos por los anteriores oradores. Por este motivo se centra fundamentalmente en la naturaleza misma del dios Eros, para pasar luego a describir sus dones a los hombres. Eros es el más joven de los dioses, ya que no tiene nada que ver con la vejez; es también el más bello, tierno y delicado. Las luchas entre los dioses que nos cuentan los poetas acaecieron antes del reinado de este dios. Es máximo en justicia, pues es incompatible con la violencia; en autocontrol, pues impera sobre todos los placeres y deseos; en valor, porque ni Ares se le puede resistir; en habilidad, porque el deseo de belleza inspira todas las artes y habilidades. Es el causante de todo tipo de favores a los hombres enumerados en una especie de himno en prosa, organizado a base de pensamientos antitéticos con gran simetría, ritmo y asonancia, con el que termina su intervención. El discurso de Agatón reúne las características propias del encomio: naturaleza del dios, su aspecto externo y sus virtudes. En general, se le considera un discurso muy pobre de contenido, una especie de pastiche de estilo gorgiano, aunque con sumo cuidado en el uso de las palabras. Su máxima aportación es que Eros está ocupado siempre con la belleza.[47]

Las palabras de Agatón son acogidas con una estruendosa salva de aplausos, posiblemente en señal de cortesía al anfitrión. Sócrates se dirige de nuevo al médico Erixímaco y le manifiesta que no puede pronunciar un discurso sobre Eros que no se atenga a la verdad, aspecto que habían olvidado los anteriores comensales. Sócrates está dispuesto a decir la verdad sobre el tema como él la ve y de la manera que se le ocurra sobre la marcha. Pero antes interroga a Agatón para dejar en claro una serie de cuestiones previas y volver a la realidad del asunto de la que se habían alejado los discursos anteriores. En este interrogatorio, Sócrates, con su técnica característica, hace reconocer a Agatón tres aspectos importantes: Eros es deseo de algo (199c-200a), Eros desea algo que no tiene (200a-200e) y Eros no es ni bello ni bueno (201a-201d).

El elogio de Sócrates al dios del amor es producto de las enseñanzas que, sobre esta materia, le dio en su día la sabia Diotima. La intervención de Sócrates puede dividirse en dos grandes apartados: uno sobre la esencia y propiedades de Eros (201e-204c) y otro sobre los efectos de Eros en los hombres resultantes de esta esencia (204c-212a), para terminar con un epílogo (212b-c) en el que Sócrates confiesa que cree en lo que Diotima le dijo y, en consecuencia, honra a Eros. En concreto, los puntos más importantes de la intervención de Sócrates son los siguientes:

a) De acuerdo con las enseñanzas de Diotima, Eros no es ni bello ni feo, ni bueno ni malo, sino algo intermedio (metaxý) entre todo esto. De ahí que no sea tampoco un dios, sino un demon, que actúa de intermediario entre lo mortal y lo inmortal poniendo en comunicación a los hombres con los dioses (201d-203a).

b) Esta naturaleza intermediaria de Eros le viene de su origen, ya que es hijo de Penía (Pobreza) y de Poros (Recurso), por lo que tiene las características de ambos: búsqueda infatigable y adquisición, por un lado, y pérdida, muerte y resurrección, por otro. Eros es, sobre todo, un «filósofo», un amante de la sabiduría, en posición intermedia entre el sabio y el ignorante (203a-204c).

c) Quien desea lo que es bello y bueno desea que sea suyo para siempre. En realidad, todo deseo es deseo de lo bueno, y en último extremo Eros es deseo de poseer siempre lo bueno (204c-206a).

d) Todos los seres humanos son fértiles y tienen deseos de reproducir, y es a través de la reproducción como los seres mortales consiguen una especie de inmortalidad. La belleza los estimula a hacerlo, mientras que la fealdad los aparta de este estímulo. Por esta razón, Eros es un deseo de procreación en lo bello (206b-207a).

e) La prueba de que la naturaleza mortal persigue la inmortalidad se encuentra en el impulso que observamos en todos los seres vivos a criar y proteger su prole (207a-208b), en la búsqueda de la gente de la fama póstuma inmortal, pues de otro modo no sacrificarían sus vidas por los demás (208c-e), y en la labor artística y legislativa de quienes son fértiles en cuanto al alma (208e-209e).

f) La manera correcta de acercarse a las cosas del amor es ascender hasta la comprensión de la Belleza en sí (209e-212a), lo cual se lleva a cabo en tres fases: ascensión a lo bello y sus diversos grados a través del cuerpo, alma y conocimiento (210a-210e); la Belleza en sí y sus atributos (210e-211b), y creación, por parte de ésta, de la verdadera virtud y, con ello, la inmortalidad (211b-212a).[48]

Cuando Sócrates termina su discurso y en el momento justo en que Aristófanes se disponía a hacer alguna observación por una alusión de Sócrates a su discurso, irrumpe en la casa Alcibíades, completamente borracho, acompañado de otros compañeros de juerga, entre ellos una flautista, con una corona de hiedra y cintas para coronar a Agatón por su victoria. Es invitado a quedarse y se erige en simposiarca o director de la bebida. Al percatarse de la presencia de Sócrates, entabla con éste un corto diálogo y es invitado a pronunciar también un discurso. Alcibíades declara que sólo hará un elogio de Sócrates; lo que éste le permite siempre que se trate de la verdad. Empieza, entonces, su elogio comparando a Sócrates con figuras de silenos que guardan en su interior estatuillas de dioses, y pasa, luego, a exponer el extraordinario efecto que ejercen sobre él las enseñanzas morales de Sócrates, similar al que produce la música en sus oyentes: lo que un Marsias consigue con su música instrumental lo consigue Sócrates con sus meras palabras (215a-216c). Narra a continuación la historia de su intento de seducción de Sócrates cuando Alcibíades era un adolescente, hecho en el que Sócrates se mostró como verdaderamente era: aparentemente ama a los jóvenes bellos, pero, en realidad, lo que le interesa de ellos es su valía interior (216c-219d). Esta entereza de Sócrates se puso de manifiesto también en las campañas militares en las que participó, especialmente en la campaña de Potidea, en la que salvó la vida del propio Alcibíades, y en la retirada de Delión. En ambos sitios dio muestras Sócrates de su dominio de sí mismo y de su firmeza ante las dificultades de todo tipo (219d-221c). Por lo tanto, Sócrates es una persona como no hay otra, ni en el presente ni en el pasado, y sus discursos, aunque por fuera parezcan ridículos y vulgares, por dentro están llenos de profunda sabiduría (221c-222b). La finalidad principal del discurso de Alcibíades es mostrarnos que Sócrates pone en práctica la moral implícita en las palabras de Diotima. Con la visión de Eros como filósofo, Sócrates aparece ahora como la personificación del verdadero érōs. Todo el elogio de Alcibíades a Sócrates pone en correspondencia punto por punto las virtudes socráticas con la doctrina expuesta en el diálogo Sócrates-Diotima.[49]

Al terminar Alcibíades su discurso, Sócrates se dispone a iniciar un elogio de Agatón, cuando, de nuevo, irrumpe en la sala otro tropel de parrandistas que ocasionan un inmenso ruido. Se bebe entonces sin control, algunos comensales se marchan, otros se duermen, entre ellos Aristodemo. Al abrir los ojos, observa que únicamente están despiertos Sócrates y los dos poetas, Aristófanes y Agatón, enfrascados en una conversación sobre la naturaleza de la comedia y de la tragedia. Sócrates sostiene que es labor del buen poeta componer tanto una como la otra, lo que sus interlocutores apenas siguen, pues se encuentran ya muy cansados y se duermen. Sócrates se levanta y, en compañía de Aristodemo, marcha al Liceo y pasa el día como de costumbre hasta que al atardecer se retira a descansar a su casa.

Mucho se ha escrito sobre la artística composición de este diálogo, y de entre los muchos estudios[50] que se han dedicado a esta cuestión vamos a reparar aquí en dos. Nos parece acertada la idea de Hoerber[51] de que, en esta obra, hay que distinguir tres niveles relacionados entre sí, en los que se pueden diferenciar en cada uno siete grados. Estos niveles serían los siguientes:

a) La serie de narradores citados en la escena inicial.

b) La serie de los oradores.

c) Los pasos que hay que seguir hasta llegar a la comprensión de la Belleza en sí, tal como se exponen en la síntesis que hace Sócrates en 211c-212a.

Los siete grados de cada uno de estos tres niveles podrían esquematizarse de la siguiente manera:

Pero quien, a nuestro entender, ha esquematizado mejor la composición del diálogo como un todo orgánico, artísticamente construido, es Díez,[52] que hace de El banquete la siguiente representación:

Es decir, la escena inicial, el interludio central Sócrates-Erixímaco y la escena final constituyen el esqueleto de todo el conjunto, que se puede dividir en dos partes igualmente extensas, que podrían denominarse de la dóxa (opinión) y de la alḗtheia (verdad). Todo el diálogo es una configuración simbólica de la idea de Belleza (kalón) personificada en la extensa realidad de Eros y revelada por los caminos de la opinión y de la verdad. Cada una de estas partes consta de una tríada, formada por una introducción (discurso de Fedro-refutación a Agatón) y una díada concebida como pares de opuestos y complementarios. Los cuatro discursos de la primera díada se oponen quiásticamente: Pausanias y Aristófanes abordan la típica antítesis nómos-phýsis, mientras que Erixímaco y Agatón se centran más en el aspecto cósmico de Eros. En la segunda díada, el discurso de Diotima constituye la teoría de la praxis expuesta en el discurso de Alcibíades.

4. acción dramática y fecha de composición del diálogo

De la conversación de Apolodoro con sus amigos en la escena introductoria del diálogo se deduce que debemos distinguir, en la obra, tres estratos cronológicos: la fecha del banquete real en casa de Agatón, la fecha del encuentro de Apolodoro con sus amigos y la fecha de la composición real del diálogo por parte de Platón.

a) Respecto al primer punto, sabemos, por lo que se dice en 173a, que el banquete tiene lugar con ocasión de haber conseguido Agatón su primera victoria trágica, y, por Ateneo, 217a-b, sabemos que ello acaeció en la Leneas del 416 a. C., durante el arcontado de Eufemo, o sea: cuando Platón tendría once o doce años, Sócrates estaría en sus cincuenta y Alcibíades en sus treinta, dos años antes de ser propuesto como general de la expedición ateniense a Sicilia y en la víspera casi del desgraciado asunto de la mutilación de las estatuas de Hermes, en el que se vieron implicados varios de los oradores del diálogo.

b) En relación con la fecha del encuentro que se describe en la escena inicial, varios indicios de la obra permiten también aventurar una cronología más o menos aproximada:

En 173a, Apolodoro reconoce que era todavía muy niño cuando tuvo lugar el acontecimiento.

En 172c se afirma que Agatón hace varios años que no está ya en Atenas. Por Las tesmoforiantes de Aristófanes, del 411 a. C., sabemos que Agatón está todavía en Atenas, y en Las ranas, del 405 a. C., se habla de su exilio voluntario a la corte de Arquelao, rey de Macedonia, donde residiría hasta el asesinato de éste en el 399 a. C.

En 172c manifiesta Apolodoro que lleva tres años en contacto con Sócrates, que es condenado a tomar la cicuta en el 399 a. C.

Por lo tanto, la fecha del encuentro de Apolodoro con sus amigos debe de situarse entre el 405 y el 399 a. C., por lo que no parece desacertado colocarla en el 400 a. C. como propone Bury.[53]

c) Pero la fecha más importante es, naturalmente, la de la composición real del diálogo. Por una serie de referencias históricas internas es posible también aproximarse a su cronología. Ante todo, por dos anacronismos. El primero se relaciona con las palabras de Aristófanes de que los seres humanos primitivos dobles fueron separados en dos como los arcadios por los lacedemonios (193a), lo que parece, con toda seguridad, una alusión a la repartición de Mantinea, capital de la Arcadia, por parte de los espartanos en cuatro asentamientos por la infidelidad de sus habitantes durante la guerra contra Argos, hecho acaecido en el 385 a. C., según Jenofonte, Helénicas V 2,1. El segundo anacronismo tiene que ver con las palabras de Pausanias sobre el dominio de los bárbaros en Jonia y otros muchos lugares (182b), lo que se relaciona con el tratado de Antálcidas del 387-6 a. C., por el que se reconoció a los persas el imperio sobre Jonia y Asia Menor. De estos dos anacronismos se puede deducir que la fecha de composición de la obra tuvo que ser en el 385 a. C., o un poco antes. Por otra parte, en 178e-179b habla Fedro de un ejército formado por amantes y amados, lo que se interpreta como una alusión al famoso batallón sagrado de los tebanos constituido aproximadamente en el 378 a. C. Por todo ello se puede establecer el periodo del 379-384 a. C. como la época de composición de El banquete, lo que, según Dover,[54] sería congruente con el estilo y el contenido filosófico del diálogo.

En relación con estas fechas hay dos cuestiones importantes que debemos tocar aquí: la de si el diálogo es descripción de un suceso real, y la conexión del El banquete platónico con el de Jenofonte. Con respecto a la primera, debemos decir que hoy son mayoría los intérpretes que consideran altamente improbable la realidad histórica de este convite con los personajes citados. Todo en el diálogo está tan minuciosamente calculado y subordinado a la construcción del conjunto, que hace suponer que la descripción del banquete es por completo un producto de la imaginación de su autor, que ha elegido los participantes en función del papel que le estaba reservado en la estructura de la obra. La realidad histórica de este festejo se hace especialmente problemática por el primero de los anacronismos citados, ocurrido treinta años después de la supuesta fecha de la victoria de Agatón. En consecuencia, hemos de ver aquí un procedimiento literario de Platón que ha elegido este escenario con los oradores necesarios para exponer su doctrina del amor.[55]

La segunda cuestión es mucho más complicada. Hay datos que favorecen la prioridad de la obra platónica, aunque también los hay que se la dan a la de Jenofonte. Una tercera posibilidad, la de que ambas deriven de otra obra común del mismo género, debe descartarse, ya que en la tradición socrática no hay indicios de la existencia de semejante fuente común escrita. Pero podría haber una tradición oral relacionada con la presencia de Sócrates en un famoso banquete que pudiera haber proporcionado datos sobre los diversos temas a ambos autores. En concreto, la dependencia de Jenofonte de Platón se limita sólo al capítulo VIII de El banquete, mientras que otros detalles apuntan a que es Platón quien depende de Jenofonte. Considerando todo esto, Thesleff[56] ha dado últimamente la siguiente explicación que nos parece acertada: cualquiera que fuera su fuente, oral o escrita, Jenofonte escribió su versión de un famoso banquete socrático antes que Platón y su texto llegaría únicamente hasta el capítulo VII de su obra actual, escrita aproximadamente hacia el 385 a. C.; Platón leería esta obra, no le gustó y decidió escribir su propia versión, más filosófica, sobre el tema, que estaría terminada no más tarde del 380 a. C.; finalmente, hacia el 370 a. C., al leer Jenofonte el diálogo actual de Platón, decidió hacer con El banquete lo que ya había hecho con sus Memorables, es decir, alargarlo, y le añadió el capítulo VIII, con ideas tomadas de Platón y diseñado como contrapartida de la conversación Sócrates-Diotima, reescribiendo además el capítulo IX en el que hace una defensa del amor heterosexual y matrimonial en contraposición del episodio platónico de Sócrates-Alcibíades.

marcos martínez hernández

[1]. Decimos «banquete», pero en realidad los acontecimientos que relata este diálogo tienen lugar después de la comida, en el momento justo de la bebida o «simposio» propiamente dicho. Sympósion es el título griego que figura para este diálogo y que adoptan también algunos traductores modernos, especialmente anglosajones, que nosotros hemos preferido evitar por sus connotaciones actuales. Por los demás, el propio Platón habla de synousía «reunión», deîpnon «comida», sýndeipnon «convite», pero nunca de sympósion.

[2]. Cf. D. Babut, «Peinture et dépassement de la réalité dans le Banquet de Platon», REA 82 (1980), 5-29, especialmente pág. 29.

[3]. Cf. A. E. Taylor, Plato. The Man and his Work, Londres, 1926 (reimp., 1960), pág. 209. (Hay trad. cast.: Platón, Madrid, Tecnos, 2005.)

[4]. Cf. J. N. Findlay, Plato. The Written and Unwritten Doctrines, Londres, 1974. Véase también J. Laborderie, Le dialogue platonicien de la maturité, París, 1978.

[5]. Cf. E. C. Tsirpanlis, «The inmortality of the soul in Phaedo and Symposium», Platon 17 (1965), 224-234.

[6]. Cf. V. Brochard, «Sobre el Banquete de Platón», en su libro Estudios sobre Sócrates y Platón, Buenos Aires, 1940 (19452), págs. 42-81, especialmente págs. 50-51.

[7]. Cf. P. Vicaire, Platon, critique littéraire, París, 1960, pág. 354.

[8]. Cf. J. Martin, Symposion. Die Geschichte einer literarischen Form, Paderborn, 1931 (reimp., Meisenheim, 1968). Véase también M. D. Gallardo, «Estado actual de los estudios sobre los Simposios de Platón, Jenofonte y Plutarco», CFC 3 (1972), 127-191, y 4 (1972), 239-296.

[9] . Cf. J. Froleyks, Der Agṑn Lógon in der antiken Literatur, tesis doctoral, Bonn, 1973.

[10]. Cf. F. Lasserre, «Erōtikoì lógoi», MH 1 (1944), 169-178.

[11]. Ésta es la explicación que da L. Rossetti, «Spuren einiger Erōtikoì lógoi aus der Zeit Platons», Eranos 72 (1974), 185-192.

[12]. Cf. H. Thesleff, Studies in the Styles of Plato, Helsinki, 1967, especialmente págs. 33 y ss.

[13]. Cf. R. Hornsby, «Significant Action in the Symposium», CJ 52 (1956-7), 37-40, especialmente pág. 40.

[14]. Es la opinión de Taylor, Plato..., pág. 210, y la que menos adeptos ha encontrado.

[15]. Es lo que cree, entre otros, W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, vol. IV, Cambridge, 1975, pág. 366. (Hay trad. cast.: Historia de la filosofía griega, 6 vols. Madrid, Gredos.)

[16]. Para ésta y otras interpretaciones, cf. H. Reynen, «Der vermittelte Bericht im platonischen Symposion», Gymnasium 74 (1967), 405-422.

[17]. Cf. E. Schmalzriedt, «Symposion», en Hauptwerke der antiken Literaturen, Munich, 1976, págs. 169-172.

[18]. Cf. K. Koller, Die Komposition des platonischen Symposions, tesis doctoral, Zurich, 1948, pág. 6.

[19]. Nuestra síntesis de la teoría del amor en estos diálogos platónicos procede, fundamentalmente, de L. Robin, La théorie platonicienne de l’amour, París, 1933 (reimp., 1964), especialmente págs. 39-43. Para otros aspectos sobre el tema, véanse, además, Th. Gould, Platonic Love, Nueva York, 1963; E. Rivera de Ventosa, «El amor personal en la metafísica de Platón», Helmántica 26 (1975), 495-521; R. Mortley, «Love in Plato and Plotinus», Antichthon 24 (1980), 45-52; F. Pérez Ruiz, «El amor en los escritos de Platón», Pensamiento 37 (1981), 25-50.

[20]. Sobre este aspecto, cf. R. A. Markus, «The Dialectic of Eros in Plato’s Symposium», en G. Vlastos (ed.), Plato. A Collection of Critical Essays, vol. II, Nueva York, 1971, págs. 132-143.

[21]. Cf. D. Babut, «Peinture...», pág. 25.

[22]. Sobre esta cuestión y sobre la idea de que amor, en Platón, no es «amor platónico», es importante el trabajo de P. W. Cummings, «Eros as Procreation in Beauty», Apeiron X, 2 (1976), 23-28.

[23]. Cf. L. C. H. Chen, «Knowledge of Beauty in Plato’s Symposium», CQ 33 (1983), 66-74.

[24]. Sobre esta importantísima cuestión en nuestro diálogo, además del trabajo de Tsirpanlis citado en la n. 5, pueden consultarse el de R. Hackforth, «Immortality in Plato’s Symposium», CR 64 (1950), 43-45, y la réplica de J. V. Luce, «Immortality in Plato’s Symposium: A Reply», ibid., págs. 137-141.

[25]. Las relaciones entre Banquete y Fedro han sido muy bien estudiadas por P. Shorey, «Plato’s Ethics», en Vlastos (ed.), Plato..., II, págs. 7-34, y sobre todo por J. D. Moore, «The Relation between Plato’s Symposium and Phaedrus», en J. M. E. Moravcsik (ed.), Patterns in Plato’s Thought, Dordrecht, 1973, págs. 52-71.

[26]. Cf. K. J. Dover, Plato. Symposium, Cambridge, 1980, pág. 3 y ss. Para los aspectos innovadores de la cultura griega en el terreno sexual, es interesante el trabajo de G. Devereux, «Greek Pseudo-homosexuality and the ‘Greek Miracle’», SO 42 (1967), 69-92.

[27]. Cf. J. S. Lasso de la Vega, «El amor dorio», en el libro El descubrimiento del amor en Grecia, Madrid, 1959, págs. 55-99, especialmente pág. 66, y «El eros pedagógico de Platón», ibid., págs. 101-148. Sobre la idea de Eros en Platón como educación hacia el mundo real, el mundo de la belleza, de la verdad y del bien, cf. R. R. Wellman, «Eros and Education in Plato’s Symposium», Paedagogica Historica 9 (1969), 129-158.

[28]. Cf. K. J. Dover, Greek Homosexuality, Cambridge, 1978, pág. 63. (Hay trad. cast.: Homosexualidad griega, Barcelona, El Cobre, 2008.)

[29]. Para la cuestión del fracaso de estas relaciones, véase el artículo de J. Penwill, «Men in Love. Aspects of Plato’s Symposium», Ramus 7 (1978), 43-75, y el de M. Gagarin, «Socrates’s hýbris and Alcibíades’ failure», Phoenix 31 (1977), 22-37.

[30]. Cf. W. Jaeger, Paideia: los ideales de la cultura griega, México, 19622, pág. 573.

[31]. Cf. G. D. de Vries, «Apollodore dans le Banquet de Platon», REG 48 (1935), 65-69.

[32]. Para las razones por las que no pronuncia un discurso en el banquete de Agatón, cf. F. Martín Ferrero, «El puesto de Aristodemo entre los comensales y su desaparición de la serie de oradores en El banquete de Platón», CFC 5 (1973), 193-206.

[33]. Cf. H. Newmann, «On the sophistry of Plato’s Pausanias», TAPhA 195 (1964), 261-267.

[34]. Cf. L. Edelstein, «The Rôle of Eryximachus in Plato’s Symposium», TAPhA 76 (1945), 85-103.

[35]. Cf. G. L. Koutroumboussis, «Interpretation der Aristophanesrede im Symposium Platons», Platon 20 (1968), 194-211.

[36]. Para los pormenores de su biografía, cf. P. Lévèque, Agathon, París, 1945.

[37]. Cf. W. Kranz, «Diotima von Mantineia», Hermes 61 (1926), 437-447, y «Diotima», Die Antike 2 (1926), 313-327.

[38]. Cf. H. Fuhrmann, «Gespräche über Liebe und Ehe auf Bildern des Altertums», Mitteilungen des deutschen Archeologischen Instituts 55 (1940), 78-91, especialmente págs. 78-86.

[39]. S. Levin, «Diotima’s visit and service to Athens», GRBS 3 (1975), págs. 223 y ss., tiene razón cuando afirma que es más útil examinar la verosimilitud de lo que Diotima sostiene en 201d y ss., que tratar de indagar sobre su personalidad real o ficticia, lo que a todas luces parece indemostrable.

[40]. Cf., especialmente, R. J. Littman, «The Loves of Alcibíades», TAPhA 101 (1970), 263-276, y S. L. Schein, «Alcibíades and the Politics of misguided Love in Plato’s Symposium», Theta-Pi 1-3 (1972-74), 158-167. Para otros detalles sobre su vida, cf. J. Hatzfeld, Alcibiade, París, 1940, y O. Aurenche, Les groupes d’Alcibiade, de Léogoras et de Teucros, remarques sur la vie politique athénienne en 415 avant J. C., París, 1974.

[41]. La estructuración la hemos realizado sobre la edición comentada de este diálogo de Dover, citada en la nota 26, y la traducción alemana de O. Apelt-A. Carpelle, Platon. Das Gastmahl, Hamburgo, 1960.

[42]. Cf. H. P. Houghton, «On the Speech of Phaedrus in the Symposium of Plato», TAPhA 73 (1942), XXIX.

[43]. Cf. D. K. Gallagher, «In praise of Pausanias: Dialectic in the second Speech of Plato’s Symposium», Kínesis 6 (1974), 40-55.

[44]. Taylor, Plato..., pág. 218; Guthrie, A History..., vol. IV, pág. 383; W. Kranz, «Platonica», Philologus 102 (1958), 74-83, especialmente págs. 74-75.

[45]. Cf. el trabajo de Koutroumboussis citado en la nota 35, así como el artículo de K. J. Dover, «Aristophanes’ Speech in Plato’s Symposium», JHS 86 (1966), 41-50, el de F. Neumann, «On the Comedy of Plato’s Aristophanes», AJPh 87 (1966), 420-426, y el de R. Eisner, «A case of poetic justice. Aristophanes’ speech in the Symposium», CW 72 (1979), 417-418.

[46]. Para las razones de esta ignorancia, véase el artículo de Martín Ferrero citado en la nota 32.

[47]. Cf. G. M. A. Grube, El pensamiento de Platón, Madrid, Gredos, 1973, pág. 160.

[48]. Cf. M. F. Sciacca, «El discurso de Sócrates en el Banquete platónico», en Platón, Buenos Aires, 1959, págs. 209-220; J. Wippern, «Eros und Unsterblichkeit in der Diotimarede des Symposions», en Synusia. Festgabe für W. Schadewaldt, Neske, 1965, págs. 123-129, y «Zur unterrichtlichen Lektüre der Diotima-Rede in Platons Symposion», AU IX (1966), 55-59; E. Haag, «Die Diotimarede in Platons Symposion», au V (1962), 72-79; H. Newmann, «Diotima’s concept of Love», AJPh 86 (1965), 33-59.

[49]. Cf. Laborderie, Le dialogue..., pág. 242. Véase, también, A. C. Rossi, «Beatitud, ironía y lenguaje. El discurso de Alcibíades en El banquete de Platón», CA I (1977-78), 18-33.

[50]. Además del estudio de Koller citado en la nota 18, pueden consultarse los siguientes trabajos: K. Nawratil, «Zur Komposition des platonischen Symposions», Anzeiger für die Altertumswissenschaft VII (1954), 61-62; K. Vretska, «Zu Form und Aufbau von Platons Symposion», Serta Philologica Aenipontana 7-8 (1962), 143-56; G. Gierse, «Zur Komposition des platonischen Symposion», Gymnasium 77 (1970), 518-520.

[51]. Cf. R. G. Hoerber, «More on ‘Action’ in Plato’s Symposium», CJ 52 (1956-57), 220-221.

[52]. Cf. G. Díez, «Platons Symposion. Symbolbezüge und Symbolverständnis», Symbolon IV (1979), 49-76, especialmente págs. 68 y ss.

[53]. Para esta fecha y la anterior, cf. R. G. Bury, The Symposium of Plato, Cambridge, 1932, pág. LXVI.

[54]. Ésta es la opinión y el razonamiento de K. J. Dover, «The Date of Plato’s Symposium», Phronesis 10 (1965), 2-20. Una fecha en torno al 385 a. C. la defiende H. B. Mattingly, «The Date of Plato’s Symposium», ibid. 3 (1958), 31-39.

[55]. Ésta es la opinión, entre otros, de Babut, «Peinture...».

[56]. Cf. H. Thesleff, «The Interrelation and Date of the Symposia of Plato and Xenophon», BICS 25 (1978), 157-170.